Почитание в старообрядчестве иконы Пресвятой Богородицы "Днепрская"

(постановка вопроса)

Священноинок Симеон Дурасов. Доклад на конференции "Следуя отеческим преданиям", посвящённой старообрядческой культуре. Москва, музей древнерусской культуры и искусства им. Андрея Рублева (ЦМиАР), 22-23 ноября 2005 г.

Мое сообщение имеет целью привлечь внимание исследователей к некоторым фактам истории бытования в России известной иконографии Пресвятой Богородицы – обычно называемой «Корсунской». Известна она, впрочем, и под другими названиями. Одно из них – «Днепрская». Именно под этим именем «Корсунская» икона чаще всего бывает представлена в своих старообрядческих списках с конца 18 века до настоящего времени.

Название «Корсунская» как бы в сокращенном виде уже содержит в себе некоторую легенду о происхождении иконы. Город Корсунь, то есть Херсонес (в византийском варианте – Херсон), глухая северная окраина Византийской империи, место политической ссылки, – в русском средневековом сознании приобрел совершенно особое, выдающееся значение. Факт крещения в Корсуни князя Владимира понимали как начало крещения всего народа Руси, и в этой связи Корсунь представлялась колыбелью всей Русской Церкви. Дополнительное, но важное значение имели и другие обстоятельства: в Корсуни, по преданию, принял страдание за Христа ученик апостола Петра Климент, папа римский, часть мощей которого Владимир перенес в Киев после своего крещения. С Корсунью же были связаны и некоторые эпизоды жизни и деятельности славянских первоучителей Кирилла и Мефодия; в частности, по одному из сказаний, якобы именно в Корсуни братья познакомились с некими загадочными «русскими письменами». Сложившаяся уже после 11 века легенда о посещении Руси апостолом Андреем тоже указывала Корсунь как один из пунктов путешествия апостола. Итак, Корсунь в сознании русских людей являлась источником:

христианской проповеди, восходящей еще ко временам апостолов,
христианской славянской книжности,
благодати крещения,
священных реликвий – мощей и чудотворных икон.

Корсунская икона Божией Матери. Ярославль, 17в.

Хотя реальный город Херсон (Корсунь), уничтоженный татарами в 1400 году, исчез с лица земли, он в течение веков продолжал свою жизнь в русской исторической мифологии. Его имя было на устах в гораздо большей степени, чем название любого другого византийского города, исключая только что сам Константинополь. Обычно оно звучало в связи с теми или иными старинными святынями греческого или балканского происхождения: благочестивой молве угодно было возводить их именно к Корсуни. Начало положил Новгород, гордившийся тем, что его первым епископом был Иоаким корсунянин. За ним подхватила Москва, центр совсем молодой и особенно живо нуждавшийся в церковно-исторических свидетельствах, которые могли бы подкрепить его политические притязания. «Корсунские» святыни Московского Кремля, в месте с «белым клобуком», «шапкой и бармами Мономаха» должны были свидетельствовать о преемстве исторической миссии, которую Божественное Провидение вверяло Москве через посредство Царьграда и Киева.

Из целого ряда икон, в том числе Богородичных, которые в предании каким-то образом связывались с Корсунью, одна в особенности закрепила за собой название Корсунской. Точнее, речь идет об одной определенной иконографической разновидности типа «Умиление», действительно, имеющей византийское происхождение. Судя по сведениям, приведенных в книгах о чудотворных иконах Пресвятой Богородицы, немало списков «Корсунской» иконы в самых разных городах и весях России со второй пол. 17 века до конца 19-го прославились как чудотворные.

В этот же промежуток времени один из вариантов иконографии «Корсунской» получил распространение в старообрядческой среде под названием «Богородицы Днепрской». В недавно вышедшей книге «Древности и духовные святыни старообрядчества» В. М. Сорокатый так определяет этот тип:

«Отличительными признаками Днепрской является особое сложение пальцев правой руки Марии, по всей вероятности, указывающее на имя Христа, и очень однообразный ритм гребенчатой моделировки ее мафория и хитона Христа… Чепец Богородицы не виден, отвороты мафория голубые. Значение иконографического признака имел также оранжевый, иногда даже оранжево-красный цвет хитона Христа» (с.150). Исследователь подчеркивает, что древние образцы этой иконографической разновидности неизвестны. Публикуемую в книге икону из Покровского старообрядческого храма на Рогожском кладбище он относит к наиболее качественным образцам. Добавлю от себя, что в интерьере того же Покровского храма можно даже при беглом осмотре насчитать не менее десятка таких икон. Обращает на себя внимание то, что большая часть из них имеют одинаковый размер.

Днепрская икона Божией Матери. Мстера, 19в.

Не ставя специальной целью анализ иконографии, я скажу только, что не склонен понимать сложение перстов Пресвятой Богородицы на иконе в смысле так называемого именословия. «Именословие» у позднейших греков (а после Никоновской реформы – и в России) было лишь образом священнического благословения; на иконе Богородицы оно было бы неуместно. Сама по себе комбинация пальцев, перетолкованная в конце 15 в. протопопом Николаем Малаксой как изображение монограммы Христа, представляет собой известный еще с античности символический жест, которым в изобразительном искусстве передавалась речь, проповедь, вообще любое словесное обращение. В разных произведениях он мог несколько варьироваться. В этом смысловом значении он, вероятно, применен и в иконе Богоматери Днепрской. Характерно, что с отведенным в сторону пальцем правой руки изображены как Богородица, так и сам Христос. Это могло символически обозначать беседу Матери с Сыном, а в более общем смысле – теснейшую связь между ними. Такая прихотливая и архаичная символика позволяет предполагать не русский, а древний византийский протограф.

В храме, где мне довелось служить, имеется свой список Днепрской иконы. По размеру и основным признакам он очень близок к иконе, описанной В. М. Сорокатым. И близость эта, оказывается, совершенно не случайна. На обороте нашей иконы сохранилась надпись чернилами, гласящая, что она списана в 1803 году в точную меру и подобие с чудотворного образа Пресвятой Богородицы Днепрской, находящегося «доныне» в Комаровском скиту на Керженце. Понятно, что и московские списки являются таким же максимальным подражанием чтимому образу.

Мне ничего не известно о происхождении самой керженской чудотворной иконы, о том, какие события дали повод к ее почитанию, а также и о том, прославились ли чудотворениями какие-то из ее копий. Слово «доныне», стоящее в надписи 1803 года наводит на мысль, что чтимая икона появилась в Комаровском скиту задолго до этого времени. Я склонен предполагать, что именно ее имеет в виду П. И. Мельников-Печерский, когда в своем романе «В лесах» упоминает древнюю икону Пресвятой Богородицы Корсунской, доставшуюся матушке Манефе от ее предков, которую она глубоко почитала и перед которой всегда теплилась неугасимая лампада. О чудотворениях, правда, в книге ничего не сказано. Но, если речь идет о реальной иконе, виденной Мельниковым в скитах, то вполне возможно, что факты чудотворений от него скрыли, а саму икону объявили личным имуществом, чтобы спасти ее от конфискации. Во всяком случае, в кратких описаниях единоверческих монастырей Семеновского уезда, в которые были переданы святыни из уничтоженных скитов, упоминается, например, чтимая Казанская икона из Шарпанского скита, но нет ни слова о чудотворной Корсунской (или Днепрской) иконе. Следы образа, который когда-то имел громкую славу, основательно затерялись. Может быть, знатоки нижегородской старины имеют о нем какие-то сведения?

В истории старообрядчества известен еще один чудотворный образ Богородицы Днепрской. Он находился в одном из монастырей Иргиза. В этой местности старообрядцы до самого царствования Николая Первого могли относительно свободно устраивать свою церковную жизнь. Чтимую икону торжественно в сопровождении священства носили по окрестным старообрядческим селам для служения молебнов, – до 1905 года это один из исключительно редких примеров открытого старообрядческого богослужения. К сожалению, и об этом образе сохранилось, по моим сведениям, лишь единственное упоминание – в двухтомнике по истории старообрядчества Н. Попова. Как и в случае с керженской иконой, об истории происхождения, а также о чудесах от иконы, не осталось записей. Икона эта, несомненно, после изгнания иноков-старообрядцев перешла во владение единоверческой обители, но и в этом качестве в более поздней литературе она не упоминается.

Как известно, Иргизские старообрядческие монастыри основаны в царствование Екатерины Второй иноками, выселенными с Ветки. Была ли принесена Днепрская икона оттуда, или являлась списком с керженского образа, или же пришла на Иргиз еще откуда-то? При отсутствии документальных данных частичный, более или менее вероятный ответ могло бы дать сравнение иконографии. Это уже вопрос к тем, кто хорошо знает иконописную традицию старообрядцев Нижнего Поволжья. С широко известной чудотворной иконы, конечно же, были и списки, выполненные на месте, местными или ближними мастерами, подобно тому, как наиболее ранние списки керженской иконы относят к мастерским Владимирщины.

Итак, следы обоих почитавшихся в старообрядчестве икон Пресвятой Богородицы Днепрской теряются в годы николаевских гонений. Но сама иконография не была забыта. Она только оторвалась от подлинников. Поэтому более поздние списки Днепрской иконы обычно уже не имеют тех признаков, на которые указывает В. М. Сорокатый: своеобразного перстосложения и характерной проработки одежд. Нередко образ дается в зеркальном отражении. Во 2-й пол. 19 – начале 20 века эта иконография стала одной из самых любимых в искусстве Гуслицы. «Днепрскую» очень часто заказывали. Для Гуслицы этого периода очень характерны многочастные иконы Богородицы, представляющие одновременно несколько или даже много ее иконографий. В их выборе отчетливо прослеживается, так сказать, практический характер. Разным иконам приписывалась благодать помощи в разных случаях жизни: Тихвинской – сохранение здравия детей, Феодоровской – помощь в родах и т. п. Заказчики подбирали иконы как святых, так и Божьей Матери, сообразно своим житейским нуждам. Но из многих сотен виденных мною икон я не помню ни одной, где бы «Днепрская» сочеталась с другими иконографиями Богородицы в некоем «утилитарном» наборе. Она всегда представлена или отдельно, или в центре. На мой взгляд, это может свидетельствовать о ее совершенно особом, очень высоком почитании. Но причины такого почитания мне, к сожалению, пока остаются неизвестными.

В начале 20 века Днепрская икона была чтимой святыней московского старообрядческого храма в Гаврикове переулке. На фотоснимках интерьера этого храма, сделанных вскоре после его открытия, мы видим знакомую нам икону непосредственно у Царских дверей, а также на выносной хоругви. И, увы, как обычно, – не имеем никаких поясняющих этот факт документальных свидетельств.

Можно отметить, что все обнаруженные нами случаи почитания иконы Богородицы Днепрской имели место в среде старообрядцев, принимавших священство. Интересно было бы узнать у специалистов по поморской или невьянской иконе, известны ли образцы этой иконографии в наследии этих школ.

Ни в одной из великого множества книг о чудотворных иконах Пресвятой Богородицы, написанных авторами, принадлежащими к господствующей Церкви, мы не только не найдем сведений о иконе Богородицы Днепрской, но даже ни разу не встретим этого названия. Единственным письменным источником, имеющим к ней хоть какое-то отношение, пока является только канон ей, известный мне только в единственном списке начала 19 века. Он хранится ныне в РГБ, в составе фонда Рогожского кладбища. 20 лет назад я списал этот редкостный канон для себя, не зная, что мне придется когда-то служить в храме, где находится такой замечательный образ.

Канон этот по своему языку и стилю принадлежит середине или второй половине 17 века. В поэтическом плане он не отличается молитвенным одушевлением и художественным своеобразием, но подражает более известным творениям – особенно канону Казанской иконе Богородицы. Празднование Богородице Казанской стало общероссийским при Алексее Михайловиче; тогда же был напечатан и сразу стал широко известен и текст службы (он восходит к «Сказанию», написанному патр. Ермогеном). С некоторой долей вероятности можно назвать 1650 год как самую раннюю дату составления нашего канона. В нем имеются неопределенные, фрагментарные сведения о происхождении Днепрской иконы. Вот эти места.

Начало тропаря: «Днесь светло сияет в Корсуне образ Твой, Богородице Дево, и освящает всех верою приходящих, и избавляет от бед и скорбей. Даруй царю нашему на враги победу… »

Песнь 1: «Божественою силою благочестно сохранена бысть честная икона Твоя, Богородице Дево, во граде Корсуне, а ныне явися в концех Росийския земли, Киев прием во объятия своя, и воспевая Тоя чюдеса».

Песнь 3: «Освященней бывши Твоей церкви, и абие погоре от огня, но Твоя честная икона, яко солнце светящася, в пепеле обретеся сохранена, помощию Твоею, Дево Пречистая».

Песнь 4: «Ныне мрак злобныи потребися, и град Киев яко заря просветися, священных уста восхвалите пришедшу Царицу и Богородицу Своим чюдным образом, во спасение наше».

Песнь 6: «Всяк град празднует и веселится в Твой честныи праздник, паче же и ныне новыи Корсунь, богоспасаемыи град Киев, в нарочитом празднице честнаго Твоего образа, воспевает зовуще, радуися Дево Чистая».

Песнь 8: «Рожеством Твоим, Дево Госпоже, обновила еси род наш, и честным Твоим образом всю страну сию просветила еси, но и ныне, Дево Владычице, молитвами Твоими спасаемся».

Вполне очевидно, что канон написан великороссом, человеком небольшой начитанности, и не имеет никакого отношения к украинской книжности 17 века и к украинской гимнографии в частности. Характерно, что автор нигде не употребляет выражений «град наш» или «страна наша», и говорит «мы» только в самом общем смысле: «мы» – это все православные христиане. То есть, если он был современником или даже очевидцем принесения чудотворной иконы в Киев, то смотрел на это глазами московита. Похоже, что канон в самом деле связан с какими-то реальными событиями малороссийской истории середины 17 века, и «град Корсунь» может даже оказаться местечком Корсунью – местом одной из крупных побед Богдана Хмельницкого. 17 век был временем наивысшего расцвета украинской мариологической письменности; явления и чудеса Богородицы, – как местные, так и чрезвычайно удаленные во времени и в пространстве, – усерднейшим образом собирались и систематизировались. Эти сочинения вскоре попадали в Московское государство и приобретали здесь широкую популярность. Исследование литературы того времени может пролить свет на то, что было поводом для написания канона, и был ли этот канон первоначально посвящен именно той иконе, которая впоследствии в старообрядчестве называлась Днепрской.

Итак, первое приближение к истории так называемой Днепрской иконы Пресвятой Богородицы ставит многочисленные вопросы. Поиск ответов на них представляет немалый интерес как для истории церковного искусства (старообрядческого, древнерусского и византийского), так и для собственно истории Русской Церкви 17 – 19 веков.