Преображение и Церковь

Темой предлагаемых заметок является не само событие Преображения. Можно сказать, что оно и не было событием в земной жизни нашего Господа¹. В некий момент времени Он лишь отчасти проявил Своим ученикам, каков Он был и есть всегда. Но для Церкви, для нас, чудо на Фаворе – это более чем историческое событие. Вместе с Пятидесятницей, оно есть не только Божественноипостасное откровение (там – Духа, здесь – Сына), но в потоке истории, до скончания века, открывает Церкви таинство ее собственной природы. Откровение Бога – живой призывный глас, который не умолкнет, пока совершается спасение человечества. Оно всегда тождественно самому себе и, при этом, непрестанно обновляется, как обновляется все живущее. Единым на все времена – и вечно новым – остается и опыт Преображения в жизни Церкви.

Уже сама запись апостолами свидетельств о Фаворском чуде была не только фиксацией факта, но началом проявления его таинственного смысла. Увидеть это помогает парадоксальное обстоятельство: в то время как Иоанн является единственным евангелистом, видевшим Преображение своими глазами, Евангелие от Иоанна – единственное из четырех канонических Евангелий, где даже не упоминается о Фаворском чуде. Сказания Матфея, Марка и Луки восходят к одному и тому же источнику, различаясь лишь во второстепенных деталях. Чье устное свидетельство могло стать этим источником? Трем ближайшим ученикам, Петру, Иакову и Иоанну, избранным для того, чтобы быть свидетелями Преображения, Господь заповедал сохранять тайну, «доколе Сын человеческий из мертвых воскреснет» (Мф 17, 9) . После Воскресения для апостолов пришло время поведать Церкви о виденном на Фаворе, и, вероятно, от лица всех троих это сделал Петр, как старший и обладающий правом первенства. Некоторое время его рассказ, подтвержденный свидетельствами двух других очевидцев, передавался изустно и, наконец, был закреплен в текстах синоптических² Евангелий.

В отличие от прочих евангелистов, Иоанн не стремится дать подробный последовательный рассказ о земном служении Мессии, но сосредоточен на том, чтобы показать, как в лице человека Исуса Христа с людьми обитал и говорил Бог Слово. Вероятно, ко времени работы над своим текстом апостол уже был знаком или с текстами всех синоптических Евангелий, или хотя бы с одним из них. Он сознательно избегал повторять то, о чем было уже сказано у остальных. Если бы для «Возлюбленного Ученика» было важно показать свой индивидуальный взгляд на то или иное событие земной жизни Господа, он наполнил бы свой рассказ замечаниями, призванными дополнить или поправить писавших прежде него. По­человечески рассуждая, как ближайший участник событий, он имел на это право. Тем удивительнее, что апостол нигде не позволяет себе говорить голосом своего человеческого «я». Это уже не тот пылкий юноша, который ревниво стремился ни на шаг не отступать от Учителя и мечтал сесть рядом с Ним «во славе Его». Теперь перед нами человек, всецело живущий долгом вверенного ему свыше служения Церкви. Он пишет не частные воспоминания, а свидетельство от лица самой Церкви для назидания ее чад.

Такое же сочетание высокой ответственности свидетеля и пастыря с неподдельным смирением мы видим и в Петре. Ученые­библеисты полтора века спорят, с чьих слов записали евангелисты Матфей и Марк грозные слова Господа, обращенные к Петру: «Отойди от меня, сатана! Ты мне соблазн…» (Мф 16, 23; Мк 8, 33) . Меряя апостолов нравственной меркой «порядочного человека» мира сего, иные из них не в силах поверить, что сам Петр мог столь беспощадно свидетельствовать о своей человеческой слабости словами Божественного Учителя…

Итак, второе непосредственное свидетельство о Преображении принадлежит Петру:

«Ибо мы возвестили вам силу и пришествие Господа нашего Исуса Христа, не хитросплетенным басням последуя, но бывши очевидцами Его величия. Ибо Он принял от Бога Отца честь и славу, когда от велелепной Славы принесся к Нему такой глас: «Сей есть Сын мой возлюбленный, в котором Мое благоволение». И этот глас, принесшийся с небес, мы слышали, будучи с Ним на святой горе» (2 Пет 1, 1618).

Упоминание о смерти Петра в последних стихах Четвертого Евангелия («…сказал же это, давая разуметь, какою смертью (Петр) прославит Бога» – Ин 21, 19) дает основания полагать, что Богослов писал уже тогда, когда оставался последним на земле свидетелем Фаворского откровения³. И даже это обстоятельство не понудило его прибавить ни одного слова к тому, что уже было написано о Преображении другими евангелистами. Но, как бы то ни было, о духовном смысле события он говорит больше, чем остальные.

«И Слово стало плотью и обитало с нами, полное благодати и истины, и мы видели славу Его, славу как Единородного от Отца» (Ин 1, 15) .

В только что приведенных словах речь, несомненно, идет о Преображении. Только в тот момент (и больше никогда на земле) избранные ученики видели Христа в неизреченной славе «как Единородного от Отца», и голос Самого Отца уверил их в Божественном достоинстве Сына.

Вслушаемся: «…Мы возвестили вам силу и пришествие Господа нашего Исуса Христа, (…) бывши очевидцами Его величия» (Петр); «Мы видели славу Его, славу как единородного от Отца» (Иоанн) . Речь Иоанна будто продолжает слова Петра. «Мы» – в речи обоих апостолов означает одно и то же. «Мы» – во-первых, именно те, которые на самом деле видели Христа во славе. Однако эти очевидцы уходят; еще немного, и никого из них в живых не останется. Но навсегда остается Церковь – хранительница и провозвестница Откровения. Жизненный опыт апостолов, возвещаемый новым поколениям верующих, становится преданием Церкви. Словами «мы свидетельствуем», оба апостола как бы подразумевают: «Церковь свидетельствует». Для обоих учеников событие на Фаворе остается потрясающим переживанием, сильнейшим подтверждением истинности всего, чему учил Христос. И, может быть, в отличие от невидевших (Матфея, Марка и Луки), Иоанн не пишет о том, что видел, еще и потому, что понимает невозможность вполне выразить виденное словами. Но, в силу этого опыта, вся евангельская проповедь Иоанна проникнута богословием Бога­Света.

«Ибо Жизнь явилась, и мы видели и свидетельствуем, и возвещаем вам сию вечную Жизнь, которая была у Отца и явилась нам… И вот благовестие, которое мы слышали от Него и возвещаем вам: Бог есть Свет, и нет в Нем никакой тьмы…» (1 Ин 1, 2, 5) .

Теперь сопоставим последнюю фразу с тем, что сказано Иоанном в других местах его Евангелия:

«Был Свет истинный, Который просвещает всякого человека, приходящего в мир. В мире был, и мир чрез Него начал быть, и мир Его не познал» (Ин 1, 910) .

«Тогда Исус сказал им: еще на малое время Свет есть с вами; ходите, пока есть Свет, чтобы не объяла вас тьма… Доколе Свет с вами, веруйте в Свет, да будете сынами Света» (Ин 12, 3536) .

«…Видящий Меня видит Пославшего Меня. Я – Свет – пришел в мир, чтобы всякий верующий в Меня не оставался во тьме» (Ин 12, 4546).

Слова Господа в передаче Иоанна отличаются по своему языку и тональности от того, как воспроизведена Его речь в синоптических Евангелиях. Невозможно отрицать, что здесь сказывается собственный стиль апостола. Однако слишком просто было бы считать эти настойчивые повторения привнесенными риторическими приемами. Метод Иоанна как писателя предельно далек от всякой декоративности. Если в IVV веках Церковь, пройдя сквозь толщу эллинистическо­римской культуры, выразила свои догматы с помощью понятийного аппарата античной мысли, то Евангелие от Иоанна тремя веками раньше дает первоначальное изложение тех же догматов в свое образной и неповторимой форме. Все богословие Никеи, Константинополя, Эфеса и Халкидона уже присутствует в писаниях галилейского рыбака, – вернее, исходит из них. Откуда – странная, необъяснимая сила в этих тяжелых, гудящих, как соборный колокол, словах? Иоанн слышал от Учителя то же, что и другие апостолы; будучи тогда почти подростком, он мог понять в Его словах отнюдь не больше, чем они. Но никто из них не записал услышанное так, как это удалось Иоанну. Отметим, что именно он, а не кто­то другой, уверяет в невозможности записать дела и поучения Господа во всей полноте и силе: «…Если бы писать о том подробно, то, думаю, и всему миру не вместить написанных книг» (Ин 21, 25) .

Это завершающее книгу свидетельство возвращает нас к ее началу: «В Нем была Жизнь, и Жизнь была Свет человеков. (…) И от полноты Его все мы приняли и благодать на благодать. Ибо закон дан чрез Моисея, благодать же и истина произошли чрез Исуса Христа» (Ин 1, 4, 1617) .

Апостолы не просто что­то услышали, что­то прочли – и поверили. Познание учениками Бога во Христе не было похоже на слушание уроков в раввинской школе. Иоанн говорит: во Христе они обрели саму Жизнь, всеобъемлющую полноту, которая изливалась в их сердца как Свет. Прекрасно зная, что и ветхозаветные писания сравнивают Божии заповеди со светом, апостол не стал бы утверждать абсолютную новизну богопознания и самой жизни во Христе, если бы понимал «Свет истинный, Который просвещает всякого человека, приходящего в мир» так же просто, как понимали обычные богобоязненные евреи, как понимают испокон веку люди во всех вероисповеданиях и культурах: благочестие, мудрость, знание – свет, а нечестие, глупость и невежество – тьма; душа добродетельного человека – светла, а безнравственная душа находится в помрачении. Нет, ученики Христовы несли весть о «совершенной радости» (1 Ин 1, 4) абсолютно ни с чем не сравнимого бытияс­Богом, о вселении и жизни в их сердцах неземного и неизреченного Света.

Но во дни земного служения Христа они были еще совсем, совсем другими. Последняя Его беседа с учениками, сохраненная Иоанном, полнее, чем другими евангелистами, показывает, как в их душах нарастали тяжелые помыслы. – «Господи, покажи нам Отца, и хватит с нас» (Ин 14, 8), – со смешанным чувством сомнения, усталости и досады прерывает Учителя Филипп. – «И почему Ты хочешь явить Себя нам, а не миру?» – разочарованно спрашивает Его Иуда «неИска­ риотский» (Ин 14, 22), как бы подразумевая: «Так зачем же мы столько времени ходим за Тобой, если Ты, оказывается, не готов восстановить царство в Израиле, и явиться миру во всей славе и силе, как подобало бы настоящему царюпомазаннику?»⁴ Слова Исуса: «вскоре вы не увидите Меня, и опять вскоре увидите…» возбуждают волнение апостолов не изза самого факта, что их Учитель «идет ко Отцу»; они даже не думают о том, что это реально означает. Их интересуют только сроки: «вскоре» – когда это? Как маленького ребенка, которого мать оставляет одного дома, волнует лишь то, когда она вернется…

Это смутное, боязливое, далеко не возвышенное состояние сердец и умов прочувствовал и правдиво передал русский поэт в стихотворении, которое так и называется – «Рассказ апостола»:

Многие тысячи людей в мире смело отдают себя на смерть за близких, за веру, за политические убеждения, за вождя, за родину, за личную, семейную или национальную честь. Но ученики Христа выглядят совсем не похожими на спартанцев царя Леонида или на братьев Маккавеев. В отличие от не знающих страха и сомненья героев, они не раз испытывали искушение оставить своего Учителя, Который – да, конечно, «учил не как книжники и фарисеи», Который говорил потрясающие вещи, «глаголы вечной жизни»… Но только к их наличной земной жизни эти глаголы, казалось, имели уж слишком неопределенное отношение, а побиение камнями за них грозило вполне конкретно.

Одна наша современница, незадолго до завершения своего краткого земного пути, в дневниковых записях размышляла о том, о чем мы говорим сейчас:

Благодать наполняет с лихвой, но она может войти лишь в оставленную для ее приятия пустоту, она же эту пустоту и создает… Но сначала нужно что­то вырвать в себе с корнем, согласиться на безнадежность, чтобы прежде в нас возникла пустота. Пустота: темная ночь.

Даже если от этой победы сами мы ничего не выиграем, умереть за дело, которое станет победоносным, мы еще можем согласиться, но за то, которое приведет к поражению, — нет. А умереть за что­то совершенно беспомощное — это уже свыше человеческих сил. (…) Мысль о смерти требует противовеса, и противовес этот — если это не благодать — может быть лишь ложью. (…) Трудно было остаться верным Христу. Это означало верность пустоте. Гораздо проще быть верным Наполеону, вплоть до смерти. Мученикам позднее гораздо проще было сохранить верность, потому что уже была Церковь... Мы умираем за то, что сильно, а не за то, что слабо, или хотя бы за то, что, будучи в данный момент слабым, все же хранит ореол силы»⁶.

Евангелисты честно рисуют психологический портрет учеников в их «непреображенном» состоянии. Уже после Тайной вечери, после слов Господа о проповеди Евангелия по вселенной, после Его удивительной Первосвященнической молитвы о Церкви, после учения о Святом Духе­Утешителе, после самого чуда Воскресения, – апостолы, как и прежде, требуют от Учителя заверений: «Господи, скажи, Ты все­таки восстановишь царство в Израиле в нынешнем году?» (Деян 1, 6)…

Но скажите, как эти упрямые, маловерные, ограниченные люди (совершенно как мы с вами) – могли вдруг расслышать, как смогли они записать такое… перед чем вся философия, поэзия и мистика Востока и Запада меркнут, подобно звездам при восхождении солнца:

«В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог.
Оно было в начале у Бога.
Все чрез Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть.
В Нем была жизнь, и жизнь была свет человеков.
И свет во тьме светит, и тьма не объяла его. (…)
Был Свет истинный, Который просвещает всякого человека, приходящего в мир. В мире был, и мир чрез Него начал быть, и мир Его не познал.
Пришел к своим, и свои Его не приняли.
А тем, которые приняли Его, верующим во имя Его, дал власть быть чадами Божиими, которые ни от крови, ни от хотения плоти, ни от хотения мужа, но от Бога родились.
И Слово стало плотию, и обитало с нами, полное благодати и истины; и мы видели славу Его, славу, как Единородного от Отца. (…)
Бога не видел никто никогда; Единородный Сын, сущий в недре Отчем, – Он явил» (Ин 1, 15, 914, 18) .

Здесь за каждой строкой открываются неисчерпаемые глубины боговедения, и, в то же время, – бескрайнее, кипящее море жизни и действования Бога в человеках: открываются молитвы, созерцания, страдания, труд, мученичество бесчисленных сонмов Его верных свидетелей. За ними – вся жизненная святость и сила Церкви, явленная за двадцать минувших веков, и все, что еще явится в будущем.

Но не Сам ли Господь обещал: «Когда же придет Он, Дух Истины, то наставит вас на всякую истину; ибо не от Себя говорить будет, но будет говорить вам, что услышит» (Ин 16, 13). В огненных языках Пятидесятницы ожили, чудесно просветились и засияли слова Господа, слышанные апостолами ранее, но тогда оставшиеся непóнятыми. Ожил в них и ослепительный фаворский опыт «Царствия Божия, пришедшего в Силе» (Мк 9, 1)…

…о котором в ту ужасную ночь с четверга на пятницу, во тьме Гефсиманского сада ученики даже не вспомнили.

Экзегеты уже обращали внимание на то, что в Евангелиях повествование о событиях той ночи имеет черты символической симметрии рассказу о Преображении⁷. С прощальной трапезы Господь идет к горе – уже не к Фавору⁸, а к Масличной. Свидетелями Своей молитвы в Гефсиманском саду Он избирает все тех же Петра, Иоанна и Иакова. И так же, как на Фаворе, во время Его молитвы их одолевает сон. Так же, как там, Учитель пробуждает их. Только вместо сияния Славы, Его лицо покрывается кровавым потом, и не Отец глаголет из светлого облака, а Сын, в борении предсмертного ужаса, взывает к Отцу – и не получает ответа. Там – явление в божественном величии и славе; здесь – явление всего лишь человека, в том состоянии, через которое проходит любой из нас перед лицом смерти…

Далее следуют и другие символические соответствия. Заблиставшие ослепительнобелым светом одежды Спасителя на Фаворе – и багряная риза, в которой Исуса вывели из здания претории. Вместо голоса Отца «Сей есть Сын Мой возлюбленный» – Пилатово: «Се человек!» (Ин 19, 5). Там – окутывающее апостолов светлое облако, здесь – тьма «от шестого часа… по всей земле даже до часа девятого» (Мф 27, 45). Там – Исус, беседующий с двумя предстоящими пророками, а здесь – Он на кресте посреди двух распятых разбойников, испускающий последний вопль: «Боже, Боже мой, зачем Ты меня оставил?» (Мф 27, 46).

Преображение есть именно провозвестие Страстей. Оно – освещенный слепящим светом вход в непроглядную ночь богооставленности. И не об этом ли говорили с Господом Моисей и Илия? Ученикам было дано услышать, что, «явившись во славе, они говорили об исходе Его, который Ему надлежало совершить в Иерусалиме» (Лк 9, 31). В лучах невещественной Славы Господь и Его пророки говорили о запредельных боли, тоске и ужасе. Тому, кто хочет рассуждать о богословии Фаворского Света, надо помнить, что оно возможно только в связи с богословием крови и тьмы Страстной Пятницы и гробового молчания Субботы.

Но Преображение – это и образ будущего века.

«Истинно говорю вам: есть некоторые из стоящих здесь, которые не вкусят смерти, как уже увидят Царствие Божие, пришедшее в Силе» (Мк 9, 1). Этими словами Господь заранее ознаменовал тайный смысл того, что произойдет на Фаворе. Загадочное, трудное для понимания выражение «в силе» заставляет вспомнить другие подобные места Нового Завета.

«Дух Святой сойдет на Тебя, и Сила Вышнего осенит Тебя», – возвестил Ангел Пресвятой Деве о том, каким образом Она сделается способной к зачатию и рождению на земле Сына Божия. «Вы же оставайтесь в городе Иерусалиме, доколе облечетесь Силою свыше» (Лк 24, 49), – предсказал Христос Своим ученикам близкое пришествие к ним Святого Духа. В этих и многих подобных местах Писания «Силою» именуется Дух Божий. И «Царствие Божие, пришедшее в Силе», может означать: Царствие Божие, открытое во Святом Духе.

Благодать Духа, осенившая апостолов на Фаворе, тогда дала им видеть Господа во славе Его Божества лишь на малое время и не в полную меру. Но после Пятидесятницы, когда они «облеклись Силою свыше» (Лк 24, 49), когда «Дух почил на них» (ср. Чис 11, 25), сделавшись им внутренне присущим, – тогда опыт Преображения навсегда стал их достоянием и силою. В этом исполнилось сказанное прежде: «вот, Царствие Божие внутри вас» (Лк 17, 21); «кто не примет Царствия Божия, как дитя, не войдет в него» (Лк 18, 17). Царствие Божие, которое в первый раз приоткрылось апостолам в Фаворском богоявлении, теперь жило в их сердцах, переполняя их и изливаясь в тысячи новых сердец.

Теперь еще раз вернемся к тому, с чего мы начали эту статью.

Два столпа Вселенской Церкви – Петр и Иоанн – в свидетельствах, определяющих содержание всемирной проповеди, обращаются к фаворскому опыту откровения Бога во Христе. Почему они делают особый акцент именно на Фаворе, а не на Воскресении? Вероятно, причина в том, что вера в воскресение из мертвых не была чем-­то новым ни для евреев, ни для язычников. Для евреев она не обязательно связывалась с мессианскими ожиданиями. Достаточным доказательством Божества Христова Воскресение не могло быть даже для самих Его учеников. А на Фаворе совершилось именно Богоявление, подтвержденное устами «двух или трех свидетелей».

Кажется промыслительным, что такое двуединое свидетельство было высказано голосами тех избранных учеников Христовых, чьи имена стали символами Западной и Восточной частей единой вселенской Церкви. Впрочем, Павел, чьи труды явились особенно плодотворными для христианской мысли всех времен, как на Востоке, так и на Западе, – исходил из аналогичного опыта. В судьбе Павла был свой «Фавор» – то, что произошло с ним на пути в Дамаск: ослепление неземным Светом, затмевающим лучи солнца, и голос: «Савл, Савл, что ты гонишь Меня?» Подобно Петру и Иоанну, он неоднократно ссылается на явление Бога через Свет как на нечто, удостоверяющее его посланничество, перед Иерусалимской общиной, перед новообращенными из иудеев и язычников. Об этом он объявляет иудейскому синедриону в Иерусалиме (Деян 22, 618), царю Агриппе и римскому наместнику Фесту (Деян 26, 1318). «Возвещаю вам, братия, что Евангелие, которое я благовествовал, не есть человеческое; ибо и я принял его и научился не от человека, но чрез откровение Исуса Христа», – пишет он в Послании к Галатам (Гал 1, 1112) и далее в общих чертах напоминает историю своего чудесного обращения, которая, вероятно, уже была известна читателям.

Таким образом, мы приходим к выводу, что именно раскрытие во Святом Духе опыта Фавора определило для юной Церкви главный предмет ее веры и проповеди – вочеловечение Бога в лице Его Единородного Сына Исуса Христа. Непосредственное откровение Бога, пришедшего во плоти, как неизреченного Света – реализовалось как в учении, так и в самой жизни Церкви, явилось мощным импульсом ее действия в мире.

Свидетельства Петра, Иоанна и Павла об откровении Христа­Света не имеют достоверных соответствий в раннехристианской литературе вплоть до четвертого века. Но это отнюдь не означает, что оно было чрезвычайным даром нескольким избранникам. Начиная со сборников поучений, дошедших до нас под именем прп. Макария Египетского (IV в.), тема эта уже не уходит из внимания Церкви. Не предпринимая здесь попыток ее исторического обзора⁹, затронем лишь один, значительно более поздний, но яркий пример – писания прп. Симеона Нового Богослова (†1022), бывшего почти современником Великого раскола Восточной и Западной Церкви. Раскол этот, как хорошо известно, выразился не только в утрате богословского взаимопонимания, но и повлек за собою весьма далекие расхождения в осмыслении природы христианского мистического опыта.

Приведем одно характерное и часто цитируемое высказывание прп. Симеона.

«Мы не то, чего не знаем, говорим, но что знаем, о том свидетельствуем. Свет уже во тьме светит, и в нощи, и во дни, и в сердцах наших, и в уме нашем, и осиявает нас невечерне, непреложно, неизменно, неприкровенно, – глаголет, действует, живет и животворит, и делает светом тех, которые осияваются Им. Бог свет есть, и те, которые сподобляются узреть Его, все видят Его, как свет, и те, которые прияли Его, прияли, как свет. Ибо свет славы Его предъидет пред лицем Его, и без света Ему невозможно явить Себя. Те, которые не видели света Его, не видели и Его, потому что Бог свет есть; и те, которые не прияли света Его, не прияли еще благодати, потому что приемлющие благодать приемлют свет Божий и Бога. Но те, которые не сподобились еще приять или вкусить сего, – все находятся еще под игом закона, еще состоят под сенью и образами, еще суть чада рабынины. Пусть это будут цари, пусть патриархи, пусть архиереи или иереи, пусть начальники или подначальные, пусть миряне или монахи. Все они еще во тьме сидят и во тьме ходят, – и не хотят, как должно, покаяться. Покаяние есть дверь, которая выводит человека из тьмы и вводит в свет. Почему, кто не вошел еще в свет, тот очевидно не добре и не как следует прошел чрез дверь покаяния. Творящий же грех раб есть греха и ненавидит свет, чтоб не обнаружились дела его»¹⁰.

Любое богословствование вне мистического опыта и предшествующего ему очищения совести прп. Симеон считает тяжким грехом и ложью.

«Меня удивляет, как большинство людей, не успев еще родиться от Бога и стать Его детьми, безо всякого страха пускаются богословствовать и рассуждать о Боге. И поэтому, если я слышу, как некоторые из них философствуют о предметах Божественных и непознаваемых, богословствуют в неочищенном состоянии, разъясняют истины Божии и то, что относится к Самому Богу, не обладая духом разума, я трепещу в уме своем и как бы выхожу из себя просто от того, что размышляю и вижу, насколько Божество непостижимо ни для кого, а мы, не ведая того, что у нас под ногами, не ведая самих себя, спешим философствовать без страха Божия и с дерзостью о том, что нам недоступно, и все это мы делаем, не имея Духа, Который освещает эту область и приоткрывает ее нам: мы грешим уже тем самым, что говорим о Боге!»¹¹.

Прп. Симеон говорит о своем общении с БогомСветом предельно откровенно, что заставляет вспомнить, прежде всего, пример Павла, а сама речь его находится под сильнейшим воздействием стиля Иоанновых Евангелия и Посланий. Он совершенно отчетливо осознает себя преемником апостолов¹², когда объвляет свой опыт важным не для узкоаскетической практики, – все равно, личной, или являющейся достоянием некоей духовной школы, – но имеющим богословское, вероисповедное значение для всей вселенской Церкви.

То, что прп. Симеон, при жизни претерпевший гонения от носителей церковной власти, вскоре после смерти не только стал почитаем во святых, но и сразу же получил исключительный в истории византийского благочестия титул «Нового Богослова», говорит о признании его Церковью как проповедника истины. А это предполагает не только доверие к описанным им видениям, но и согласие с тем, на что он, собственно, притязал. Между тем, в течение трех ближайших веков архипастыри­богословы этой проблематикой совсем не занимались: для византийской иерархии на первый план вышла полемика против латинян. Для нужд этой полемики наследие прп. Симеона не представляло практического интереса. Долгое время, до девятнадцатого века включительно, Симеон воспринимался как чисто монашеский писатель – глубокий, но, впрочем, для новоначальных небезопасный.

Характерно отношение к прп. Симеону свт. Григория Паламы (†1359), которого подчас пытаются представить духовным наследником первого. Общеизвестно, что для обоих учителей откровение Бога­Света является высшим возможным на земле образом Богопознания. Но свт. Григорий, почтительно упоминающий Симеона как наставника умносердечной молитвы (правда, всего лишь однажды¹³), в собственных богословских сочинениях, однако, на него никогда не ссылается. Более того, некоторые представления, восходящие непосредственно к прп. Симеону, Палама считает долгом горячо и непримиримо опровергать¹⁴. Между тем, кого церковное сознание Византии девять веков назад почтило именем «Нового Богослова», и тем, чье имя сегодня считается едва ли не символом богословской самобытности Восточной Церкви, существует различие и более общего порядка.

Мы уже говорили, что Симеон так же непосредственно, как Павел, богословствует от опыта веры, жизни и видения. Он не подчиняет ни само свое созерцание, ни его словесное выражение посторонним для него философским категориям. Вместе с тем, созерцание для него ничуть является не личным внутренним делом, а общецерковным, кафолическим. Отрицающих необходимость духовного просветления (в его смысле) он признает не менее как вероотступниками. Однако его самосознанию не свойственны ни сектантство, ни элитарность. В большинстве своих писаний он обращается не только к монахам, а к христианам вообще, призывая всех и каждого к достижению святости¹⁵. Палама же защищает молитвенную методику избранной духовной элиты, для которой созерцание является образом жизни и, в то же время, в некотором роде, привилегией, предметом общественного престижа. Главным учителем молитвы, по Симеону, является взыскательная, бескомпромиссная совесть верующего человека. У афонских исихастов XIV века, протагонистом которых был Палама, вперед выдвигаются специфически монашеские добродетели, а также вопросы дисциплины ума и психофизической техники.

Догматическая работа Паламы, с другой стороны, убедительно свидетельствовала об исконном, от апостолов идущем предании: Само Божество открывается миру и человеку как несотворенный, вечный и неприступный Свет. В этом непреходящая кафолическая правда св. Григория. Но в силу исторических обстоятельств, его непосредственной, ближайшей целью была апология определенной монашеской корпорации. С самого начала полемики с Варлаамом и Акиндином обсуждение важнейшей темы христианского Откровения оказалось частью церковнополитической борьбы. Лучи Света истины, Который Сам «просвещает всякого человека, грядущего в мир», и отнюдь не нуждается в человеческом оправдании, были сделаны достоянием диалектики и едкой публицистики. Добавим, что и в наше время неопаламизм зачастую пытаются использовать в специально полемических целях¹⁶ или положить в основу корпоративной идеологии, уводя, таким образом, от подлинных высот созидания нового человека во Христе.

Сравнение прп. Симеона со свт. Григорием Паламой показывает различие между апостольским богословием­-исповеданием, в силе Святого Духа свидетельствующим об опыте Фавора, – в том числе, в откровениях позднейших веков, – и богословием, которое представляет собой рационалистическое использование мистического опыта. Важно, что богословие первого рода имеет исходной точкой своего пути – душу, поставленную перед Богом в обнажении от всяких земных связей и условий, а концом этого пути видится преображенное в Воскресении вселенское тело Церкви, как «полнота Наполняющего всё во всём» (Еф 1, 23). Богословие же второго рода исходит из среды Церкви, понимаемой как социальная сила, или порождается некоей социальной силой, говорящей от лица Церкви. И такое богословие, даже предпринимаемое в целях защиты православного предания, неизбежно оказывается исторически ограниченным, как любое явление социальной природы¹⁷.

Во все времена христианское богословие обращено к своему истоку, который в то же время составляет и его главную тему: к усыновлению человечества Богу во Христе Исусе. К этому таинству обращено и все предание Церкви, хранимое в ее литургии, в догматических оросах соборов, в творениях отцов. И путь, который предание нам определяет, необходимо пройти до конца – достигая неизменной верности души Господу Исусу как Возлюбленному (Еф 1, 6), и сораспятия Ему. Беззаконно и погибельно даже из самой драгоценной части предания делать самоценный фетиш, заслоняющий живого Христа, подменяющий реальную жизнь со Христом и во Христе чем­то другим. Поэтому и все богословие вообще, равно как и любая часть его, возможно только как мистическое соединение с Единым и Неизменным – и каждый раз неповторимо Новым, с Тем, Кто в самый палящий зной утолит жажду и даст силы для новых, еще небывалых трудов.

«Высоким проповеданием Божию Церковь услышим вопиющу: «Жаждай да приидет ко мне¹⁸, и чашу, ея же ношу, да пиет». Чаша бо есть Премудрости. И сие пиво от Истины словес почерпох, и воду не проливающу прекословия, но исповедания. Ея же пия нынешний Израиль, Бога зрит¹⁹, вещающа: «Видите, видите, яко Сам Аз есмь, и не пременяюся. Аз Бог первый, Аз же и по сих, и разве Мене иного несть отнюд». И отсюду причащающиися насытятся, и восхвалят благочестия великое таинство»²⁰. (Икос канона в Неделю свв. отец 1го Вселенского собора)

Мы осознаем, насколько тонкой задачей является различение истинной мистики от ложной. Но эта задача стояла и перед древней Церковью, во времена, когда дары пророчества и «говорения иными языками» были частыми и изобильными, но далеко не всегда несомненными. Как и преж де, критерием остаются плоды реальных дел. Мистика Церкви и есть откровение светоносной глубины смыслов в делах реальной жизни, но ни в коей мере – не уход от нее.

«Берегитесь лжепророков, которые приходят к вам в овечьей одежде, а внутри суть волки хищные. По плодам их узнаете их. Собирают ли с терновника виноград, или с репейника смоквы? Так всякое дерево доброе приносит и плоды добрые, а худое дерево приносит и плоды худые. Не может дерево доброе приносить плоды худые, ни дерево худое приносить плоды добрые. Всякое дерево, не приносящее плода доброго, срубают и бросают в огонь. Итак, по плодам их узнаете их» (Мф 7,1520).

«Я есмь истинная виноградная Лоза, а Отец Мой – Виноградарь. Всякую у Меня ветвь, не приносящую плода, Он отсекает; и всякую, приносящую плод, очищает, чтобы более принесла плода. (…) Пребудьте во Мне, и Я в вас. Как ветвь не может приносить плода сама собою, если не будет на лозе, так и вы, если не будете во Мне. Я есмь Лоза, а вы ветви; кто пребывает во Мне, и Я в нем, тот принесет много плода; ибо без Меня не можете делать ничего» (Ин 15,12, 45).

«Плод же духа: любовь, радость, мир, долготерпение, благость, милосердие, вера, кротость, воздержание. На таковых нет закона. Но те, которые Христовы, распяли плоть со страстями и похотями. Если мы живем духом, то по духу и поступать должны» (Гал 5,2225).

Важнейшим критерием истинной мистики является то, участвует ли она в созидании всемирного Тела Христова²¹ во взаимном понимании и братолюбии между его членами. Надо отметить, что язык мистики – интернационален, он более способен проникновению в другие культуры, чем язык догматических определений, и более подвижен, чем язык литургии, по необходимости сохраняющей в неприкосновенности привычные тексты той или иной местной традиции. И по этой причине в условиях церковных разделений, глубоких и длительных культурных и политических конфликтов именно мистическая составляющая христианства выступает чрезвычайным и полномочным послом мира. Преподобные Макарий Великий, Марк Подвижник, Исаак Сирин находят близких и преданных учеников во всех концах христианской экумены, без труда преодолевая барьеры, воздвигнутые тысячелетними расколами. В минувшем столетии, в эпоху, отмеченную двумя мировыми войнами и русской революцией, строителями мостов между верующими душами на разных сторонах планеты явились Тереза из Лизье²² и Силуан Афонский. Спешу предупредить замечание тех, кто считает, что «вне истинной Церкви» (в желательном для каждого из них понимании) не может быть истинного боговидения: как известно, апостол Павел узрел Христа как ослепительный Свет, еще даже не будучи христианином. Не мы нашли Бога и сделали Его своим достоянием; но БогСлово, Солнце правды, сошел на землю, ища нас, и до последнего дня земной истории посылает Свои лучи к каждой человеческой душе.

«Несть речи, ни словеса, их же не слышатся гласи их. Во всю землю изыде вещание их, и в концы вселенныя глаголы их. В солнцы положи селение свое, и той, яко жених исходя от чертога своего. Возрадуется яко исполин тещи путь, от конца небес исход его. И сретение его до конца небес, и несть иже укрыется теплоты его» (Псал 18, 48; ср. Рим 10, 18).

Глаголы Божиих лучей слышны и внятны людям из разных народов, по всей земле; они остаются чужды только тому, чье сердце окамененно и глухо, даже когда звучат на его родном языке, даже в его собственной («единственной истинной и спасительной») церковной среде²³.

Разве не об этом, сияющем всему миру, Солнце правды писала нормандская девушка, – в двадцать с небольшим лет умирая от туберкулеза, погружаясь в темную ночь предсмертного борения:

«Решительно отрекшись от себя самой, я хочу оставаться так до конца, вперив взор в мое дивное Солнце. (…) И если густые тучи закроют Светило любви, если мне будет казаться, что я не верю в существование чеголибо другого, кроме ночи этой жизни, то и тогда это будет мгновением совершенной радости, мгновением, когда надо дать волю своей надежде до крайних пределов…»²⁴

Перед лицом наступавшего двадцатого века, с его истошным воплем о «смерти Бога», Тереза Мартен возвещала Царство Христа не только словами, но самой своей судьбой. И ее тихая короткая жизнь, протекшая в монастырской ограде провинциального городка, в самом существенном смысле повторяет в себе апостольскую весть о таинстве Фавора, Гефсимании и Голгофы – таинст ве спасения мира.

Тогда же в русском монастыре на Афоне начинал свой путь во Христе тамбовский крестьянин, который впоследствии, уже на закате дней, с подлинно апостольской силой говорил о видении Бога. И в его простых, «некнижных» словах вновь слышится голос Иоанновых речений:

«Смирение есть свет, в котором мы можем узреть Свет ­Бога, как поется: «Во свете Твоем узрим Свет» (Пс 35, 10). Господь научил меня держать ум во аде, и не отчаиваться, и так смиряется душа моя… Когда душа идет к Господу, то бывает в страхе, но когда увидит Господа, то от красоты славы Его неизреченно радуется, и от любви Божией и от сладости Духа Святого забывает землю. (…) Господи, обрати людей Твоих к Тебе, да познают все Твою любовь, да узрят в Духе Святом Твое кроткое лицо; да насладятся все Твоим лице зрением еще здесь, на земле и, видя, каков Ты есть, уподобятся Тебе»²⁵.

В роковом 1917 году, когда на Востоке разгорался революционный пожар, а латинские богословы еще писали в теологических энциклопедиях про «абсурдное учение восточных схизматиков», «обоготворяющих» Свет, воссиявший на Фаворе, – в традиционно­католической Португалии произошли чудесные явления Пресвятой Богородицы, удостоверенные многими тщательными расследованиями. Как известно, Пресвятую Деву видели трое деревенских детей. Девятилетний Франсишку Марто описывал свое состояние при этом такими словами: «Мы горели в Свете, который и есть Бог, и не сгорели. Вот ведь каков Бог!»²⁶. То было еще одно из повторений фаворского опыта, которыми богата история христианской святости. Простые слова свидетеля – маленького пастушонка, облетевшие весь католический мир, звучат до сих пор – и служат церковной истине действеннее, чем полемические трактаты.

Двадцать первый век ставит перед нашей проповедью еще, кажется, не вполне представляемую задачу. В бывших христианских странах живут миллионы крещеных людей, которые лучше знакомы с «Книгой перемен» или «Бхагавадгитой», нежели с Евангелием, и больше верят в систему «фэншуй», чем в благодатную силу церковных таинств. Но впереди у Европы и небывало тесное соприкосновение на собственной территории с огромными и организованными инокультурными массами, в обстоятельствах совершенно непривычных и самой Европе не подвластных. И те, кто терпеливо ждал в пустых древних соборах, когда в поисках смысла или утешения к ним придет хоть один «труждающийся и обремененный», ощутят себя уже не в «постхристианском», а в… предхристианском мире.

Догматические формулировки, тогда, несомненно, как и прежде, будут нужны, чтобы облечь в твердую словесную плоть огненные истины. Однако сводящееся к ним богословие катехизисов и учебников может оказаться пищей, которую нельзя будет предложить тем, к кому предстоит нам обратиться с проповедью Благой Вести. Но еще раньше, чем они, – мы сами будем нуждаться в невещественном Огне, в невыразимо дышащем Жизнью Свете, – в том, чем от начала жили и «во веки живут» все истинные свидетели нашего Господа.

«Восстань, светись, Иерусалим, ибо пришел Свет твой, и Слава Господня взошла над тобою. Ибо вот, тьма покроет землю, и мрак – народы; а над тобою воссияет Господь, и Слава Его явится над тобою. И придут народы к Свету твоему, и цари – к восходящему над тобою Сиянию. Возведи очи твои и посмотри вокруг: все они собираются, идут к тебе; сыно вья твои издалека идут и дочерей твоих на руках несут» (Ис 60, 14).

«Разве ты не знаешь? Разве ты не слышал, что вечный Господь Бог, сотворивший концы земли, не утомляется и не изнемогает? Разум Его неисследим. Он дает утомленному силу, и изнемогшему дарует крепость. (…) А надеющиеся на Господа обновятся в силе; поднимут крылья, как орлы, поспешат – и не устанут, пойдут – и не утомятся» (Ис 40, 31).

Священноинок Симеон

 

---

---

 

Примечания

1. «Когда Христос преображается, то Он становится не тем, чем не был (ранее), но, отверзая очи Своих учеников и из слепых делая их зрячими, является им тем самым, чем был» (Прп. Иоанн Дамаскин. Слово на Преображение Господне). Популярный ныне в России греческий духовный писатель митр. Иерофей (Влахос), напротив, считает Преображение «центральным событием в земной жизни Христа». (Митр. Иерофей (Влахос). Господские праздники. Симферополь, 2002. – С. 196).

2. Синоптическими называются Евангелия от Матфея, Марка и Луки, имеющие между собой значительное сходство как по схеме повествования, так и во многих других отношениях. Это условное название применяется с 1776 г., когда немецкий ученый Иоганн Якоб Грисбах (1745–1812), основоположник современной текстологии Нового Завета, издал их тексты в виде синопсиса – наглядной сводки таблицы.

3. Автор доверяет кафолической церковной традиции, включившей Второе послание Петра в канон книг Нового Завета, несмотря на то, что его подлинность оспаривалась многими в древности, даже и в самом Риме. – Брюс М. Метцгер. Канон Нового Завета. М., 1998. – С. 197, 201, 210, 216217. Не исключено, что апостолу Иоанну дало непосредственный повод к написанию Евангелия известие о казни Петра и знакомство с его предсмертным Вторым посланием.

4. Ср. более ранний эпизод: «Тогда братья Его сказали Ему: выйди отсюда и пойди в Иудею, чтобы и ученики Твои видели дела, которые Ты делаешь… Если Ты творишь такие дела, то яви Себя миру. Ибо и братья Его не веровали в Него» (Ин 7, 34). В последний вечер земной жизни Господа его родственник (по преданию, Иуда «неИскариотский» был одним из сыновей Иосифа Обручника) вновь повторяет эти искушающие слова…

5. Сергей Стратановский. Тьма дневная. Стихи 90х годов. М., 2000. – С. 158.

6. Симона Вейль. Тяжесть и благодать (пер. Н. Ликвинцевой; готовится к печати). Сердечно благодарю Наталию Ликвинцеву за любезно предоставленную возможность воспользоваться ее переводом.

7. Это отмечалось в докладах митр. Каллиста Диоклийского и Энцо Бьянки на международной конференции «Преобразившийся Христос в предании Восточной Церкви», проходившей в монастыре Бозе (Италия) с 16 по 19 сентября 2007 г.

8. В канонических Евангелиях не сказано, что Преображение произошло на Фаворе. Об этом впервые говорит Ориген (III в.), цитируя не вошедшее в канон «Евангелие евреев».

9. Пример такого обзора: В. Н. Лосский. Боговидение. М., 2003. – С. 326 и слл.

10. Слово 79, 2.

11. Богословские слова, 2, 3347.

12. Ссылки на пример апостолов в его проповедях довольно часты. А в своем гимне 27 он называет себя «сыном и учеником Апостола», имея в виду своего наставника – прп. Симеона Студита.

13. Триады в защиту священно­безмолвствующих, 1, 2, 12. Впрочем, по контексту вероятно, что, называя Симеона в ряду своих авторитетов, свт. Григорий имел в виду не его подлинное наследие, а приписываемый ему трактат «Способ священной молитвы и внимания к себе».

14. Один из лучших исследователей как прп. Симеона, так и Паламы – архиеп. Василий (Кривошеин) – считает себя вынужденным «извинять» и «оправдывать» преподобного перед судом строгого «паламизма»: «Не утрируя факты, не превращая преподобного Симеона в строгого богослова, мы можем все же признать, что в его высказываниях нет противоречий, что преподобный Симеон отнюдь не человек недалекого ума, неспособный мыслить последовательно. Большинство его “противоречий” находит объяснение в парадоксальности и антиномичности тайны христианства, которые очень трудно, а подчас и невозможно выразить языком логически последовательным, в особенности, если, подобно преподобному Симеону, подходить к этой тайне конкретно и экзистенциально. (…) У преподобного Симеона отсутствует, конечно, строго выдержанная терминология святителя Григория, и язык его нередко совсем иной; у него можно даже встретить положения, противоположные учению святителя Паламы (например, о сопричастности и Божественной сущности), но они “исправлены” иными утверждениями, высказанными категорично от имени Православия. С другой стороны, главные темы полемики паламитов и антипаламитов (простота Бога, характер различий в Нем, природа Фаворского света и так далее) не были актуальны в эпоху преподобного Симеона и лишь мимоходом затронуты им. Так и Исусова молитва, которая есть основа паламитской духовности, не упоминается в подлинных произведениях преподобного Симеона. Тем не менее, при всех этих оговорках преподобный Симеон с его экзистенциальным учением о скрытой «усиа» Бога и о лучах Его славы, озаряющих нас, гораздо более близок к святителю Григорию Паламе, чем антипаламиты» (Кrivochéine В. “Essence crée” et “Essence Divine” dans la théologie spirituelle de St. Syméon le Nouveau Théologien // Studia Patristica. T.XII. Berlin, 1975. P. 210226). Как видим, византийское церковное сознание и русский архиерей XX века очень поразному понимают признаки «строгого богослова». Для вл. Василия (видного патролога и византиниста!) это – «последовательность мысли» и «отсутствие противоречий»…

15. Из Жития прп. Симеона, написанного Никитой Стифатом, можно понять, что основное число его духовных чад, преданных последователей составляли миряне. Прп. Симеон свидетельствует и о своем учителе Симеоне Благоговейном, что его духовная школа не укладывалась в рамки чисто монастырского благочестия, а имела главной целью достижение святости среди суеты, зол и соблазнов мира.

16. До Второго Ватиканского собора «антипаламизм» в латинской богословской и церковноисторической науке тоже был средством конфессиональной полемики.

17. Но несомненно, что и «исторически­ограниченная» сторона богословия св. Григория Паламы имела очень важное значение: паламизм защитил монашескую духовность Византии перед наступлением ренессансной светскости и политизированного латинофильства, которые представляли для целости предания ГрекоВосточной Церкви и для ее самой жизни реальнейшую угрозу.

18. Обратим внимание, что в уста Церкви вложены слова Самого Христа (Ин 7, 37), – и тем самым показано, что Христос говорит человечеству через Церковь. Он же в следующих словах называется Премудростью и Истиною. Все пиющие из чаши Премудрости в изобилии насыщаются боговидением.

19. Имя «Израиль» означает: видящий Бога.

20. Даем перевод, выполненный без сохранения греческого синтаксиса: «Да услышим, как Божия Церковь обращается (к нам) с громкой речью: «Жаждущий пусть придет ко мне и пьет из чаши, которую я поднесу, ибо это чаша Премудрости. И это питие я почерпнула из слов Истины, и воду от источника не прекословия, но исповедания. И пьющий его Новый Израиль видит Бога, Который возвещает: Видите, видите, что это Я тот же самый и не изменяюсь. Я – Бог древний, Я – и всего, что после, и кроме Меня, отнюдь нет другого». И приобщающиеся его – насытятся и восхвалят великое таинство благочестия». Икос содержит в себе своеобразно переплавленные мотивы из ветхозаветных книг – Второзакония, Притчей Соломона, Псалтыри и пророчества Малахии.

21. «Церковь есть исполнение Христа, точно так же, как голову дополняет тело, и тело дополняется головою… Потому что тело состоит из всех (своих) членов. И каждый член необходим для другого. Видишь, как Апостол представляет, что (для Христа как для Главы) нужны все вообще члены; потому что если бы многие из нас не были – один рукой, другой ногой, третий иным каким­либо членом, то тело Его было бы не полно. Итак, тело Его составляется из всех. И значит, только тогда исполнится глава, тогда устроится совершенное тело, когда мы все вместе будем соединены и скреплены самым прочным образом» (Свт. Иоанн Златоуст. Беседы на послание к Ефесянам, 3, 2).

22. Тереза Мартен умерла в 1897 году в возрасте 24х лет, но духовное воздействие ее личности и писаний, далеко переступающее за границы Римско­Католической Церкви, проявилось уже в XX веке.

23. Приходится с горечью констатировать, что в последние годы в России полемика против католичества сосредоточилась на похулении и высмеивании западных мистиков, в писаниях которых наши апологеты находят лишь неврастению и эротический бред. При этом в расчет не берутся ни жизнь и дела, ни кончина обсуждаемых лиц, ни религиознонравственное воздействие их примера и учений на другие души (то есть, те самые плоды, о которых говорит Евангелие). Современные борцы с латинством – эрудированные люди, обладатели научных званий и степеней – конечно, сознают, что с таким подходом легко сделать предметом насмешек и гимны прп. Симеона Нового Богослова, и комментарии свт. Григория Нисского на Песнь Песней, посвященные диакониссе Олимпиаде, и многое другое в собственно восточной традиции. Но об этом чаще всего не осведомлены рядовые российские читатели и слушатели…

24. Повесть об одной душе, гл. 11.

25. Архим. Софроний (Сахаров). Старец Силуан. М., 2002. – Сс. 4089, 462. Читатель может отметить, что я не упоминаю текст, который непременно приводится в каждом русском богословском сочинении по интересующей нас теме, – «Беседу прп. Серафима Саровского с Мото­виловым о стяжании Св. Духа». Подлинность «Беседы» вызывает большие сомнения. Она резко отличается по стилю, языку, уровню мышления и духовной образованности от сохранившихся в подлиннике писаний Н. А. Мотовилова; опубликовавший ее впервые С. А. Нилус известен как автор целого ряда «благочестивых» мистификаций.

26. Явления Пресвятой Богородицы в Фатиме. Б. м., 2007. – С. 39.

---

Источники иллюстраций

• Gregorio Parvus at Flickr
• komick al gheezer at Flickr
• Светигора Радио

Новости | О нас | Фильмы и фотографии | Статьи | Молитвы | История

rus | eng